2009.11.07. 00:49
Az allegorikus beszédmód mint a csúsztatás legitimációja (George E. Toles: Alfred Hitchcock’s Rear Window as Critical Allegory)
Címkék: retorika hitchcock allegória interpretáció ideolgógia
Szólj hozzá!
2009.05.03. 22:08
Historiográfia és ideológia
Címkék: white ideológia historiográfia kristó gyula althusser p.mester
Szólj hozzá!
2009.04.07. 18:02
Eco és az interpretáció
Címkék: eco wittgenstein derrida interpretáció túlinterpretálás
- Hová tűntek a régi bölcs borozgatások!?
- Aha! Radnóti?
Az interpretáció fogalmát a jobbára a heideggeri és gadameri hermeneutikai tradíciót követő filozófia eléggé az irodalomelmélet számára stoppolta le, holott e területfoglalás kizárólagosságának joga korántsem ennyire evidens. Ez az elképzelés azon túl, hogy nyilvánvaló hatalmi kivételezettségre is igényt tart az interpretáció terminus használatában, negligálja, vagy legalább is súlyához képest alulszerepelteti a természettudományos értelmezés módszereit, illetve a látás általi jelbegyűjtést. Márpedig, ha elfogadjuk azt a percepciós felismerést, miszerint a világról való tudásunk nagymértékben vizuális információra támaszkodik, akkor itt a szöveg jelentőségének túlreprezentálásáról van szó. Amennyiben azonban az ilyenfajta ismeretelméleti megosztottság helyett Wittgenteinnek azon kevés affirmatív kijelentését fogadjuk el, hogy nyelvem határai egyúttal világom határait is jelentik, egy feloldatlan ellentmondásba ütközünk. A wittgensteini premissza ugyanis nemcsak a szöveg univerzalitását, de szupremációját is magában foglalja, vagyis -durván fogalmazva- a nyelv és a világ azonosságát mondja ki. A világ nyelvbe zártságának teóriáját elfogadó posztstrukturalizmus emellett viszont nyelvi elégtelenségről is beszél, amiről viszont -ha következetes lenne- episztemológiailag nem lehetne ismerete. Honnan tudná, hogy a szöveg nem találja el a világot, ha a tudást nyelvbe izolálja.
Másrészt a szövegcentrikus hermeneutika túlhangsúlyozza az interpretáció irodalmi kontextusba való beágyazottságát. Saját fallikus érdekeinek megfelelően a többértelműség mellett érvel, fut a pénze után, hiszen mi lenne a sok-sok kritikussal, ha csupán egyetlen értelmezés lenne elfogadható. A szöveg irodalmiságának túlhajtása és az értelmezés szabadságának kritikátlan ismételgetése során elfelejtődik, hogy egyes, szintén szöveggel dolgozó diszciplínákat tökéletesen ellentétes törekvések vezérlik. A jogtudománynak például épp az az érdekeltsége, hogy a törvényszövegek, jogszabályok értelmezését a lehető legszűkebb lehetőségekre korlátozza. Amikor például nyíltan ki van mondva, hogy a parlamentnek hetente kell ülésezni, és ezt -egyébként semmiből nem következően- úgy értelmezik, hogy a 'hetente' tulajdonképpen háromhetenkénti ülésezést jelent, akkor nem lehet az interpretáció szabadságával vagdalkozni. Vagy: a polgár szó kisajátításakor, nem biztos, hogy eredményes a nincs szójelentés, csak szóhasználat című résszel cinikusan előhozakodni. De például az orvostudományban is jogosnak tűnik az értelmezési mozgáslehetőségek minél nagyobb mértékben történő leredukálása, hiszen élet - halál kérdéséről lehet szó a test jeleinek megvizsgálásánál. És különben sem hiszem, hogy ha baleset történik, és mentőért kiáltanak, akkor Derrida bumburnyák módon nekiáll a mentők szó jelölőjén és a jelentés disszemionizálásán töépelődni.
Lélektani szempontból természetesen nagyon is érthető a jelentés pluralitásának túlpörgetése Derridánál és hasonszőrű társainál, hiszen valamennyi elmélet az előzővel szemben igyekszik meghatározni önmagát. A hasonlóságok helyett a különbségeket keresi. Úgy látszik, ezt csak akkor képes megtenni, ha radikálisan és nem nyámnyila módon helyezkedik szembe vele, vagyis az ellenkező végletet foglalja el. Ahogyan például a középkor (hadd tegyem hozzá gyorsan: egyáltalán nem ilyen egyszerű) aszkézisával szemben a reneszánsz az emberközpontúságot, a reneszánsszal szemben a barokk megint a földöntúlit, majd a barokkal szemben a felvilágosodás ismét csak az embert emelte ki - bár az egymásra épülő korok egymás oppozíciójaként történő szembeállításának effajta iskolás képlete nyilván brutálisan elnagyolt. Ugyanígy a jelentés szétszóródása olyan történelmi - szellemi kontextusban lett felvetve, amelyben az egysíkúság terrorjával kellett megbirkózni, és amely a jelölő és a jelölt viszonyát abszolút problémamentesnek tartotta. A szerzői szándékot megtalálni vélő és azt privilegizálva piedesztálra emelő elgondolással való vitatkozás sodorta a részben különböző filozófiai érdekeltséggel előálló Gadamert, Ecót, Derridát azonos oldalra az értelmezés tekintetében. És az most teljesen lényegtelen, hogy az igazság birtoklásának bizonytalansága totál beleilleszkedik a huszadik század alapvető tapasztalatába, az elveszettség-élménybe. Csakhogy a jelölő és a jelölt nem éppen feszültségmentes kapcsolatából automatikusan még nem következik, hogy még véletlenül sem szabad megnyugtató megoldást találni, és ebből a prekoncepcióból reflektálatlanul kiinduló posztstrukturalista elméletek csomószor eltorzították az értelmezés különbségeiről szóló tételt. Mivel saját beidegződéseik foglyai lettek, melyeknek felülírására képtelenekké váltak a köpönyegforgatás vádját elkerülendő, a ló túlsó oldalára estek: cinikusan még ott is a határozatlanság mellett határoztak, ahol kristálytiszta, melyik magyarázat a relevánsabb.
Úgy tűnik tehát, hogy egy tézis vagy elgondolás -ha nem is fejlődésénél, de- változásánál minduntalan szükség van lépcsőfokokra, és az interpretáció kérdésénél Umberto Eco számára ez az 1990-es cambridgei előadás-sorozatában érkezett el. Amikor Eco abból a feltevésből indul ki, hogy "az elmúlt néhány évtizedben az interpretátorok jogainak túlzott fontosságot tulajdonítottak"1, akkor tulajdonképpen az "egy mű - egy olvasat" elképzeléssel ellenvéleményüket kifejtő szerzők szélsőségességeit kívánja visszanyesegetni, az olvasóorientáltság hangját visszacsavarni. Vagyis a szerző szerepének mindenhatóságát az értelmező emancipációjának lépcsőfoka követte, most pedig a következő lépcsőfok a kiegyenlítésé. Eco tehát ezzel az elnagyolással a hátában felülvizsgálja korábbi álláspontját is, de nem tagadja meg.
Eco az 1962-ben kiadott A nyitott mű c. könyvében vetette fel az olvasói aktivitást szorgalmazó, ha nem is vadonatúj, de akkoriban még távolról sem elfogadott elméletét. És azért is érdekes, hogy -mondom, többek között- ő (is) az interpretáció többféle lehetősége mellett voksol, mivel egy szemiotikustól, aki jelet értelmez és abban valami jelentés-magot lát, az olvasóorientáltság helyett elvileg a szöveg pártjának képviselete lenne előzetesen elvárható - akármit is jelentsen ez. Megtorpedózza tehát a "ha szemiotikus, akkor szöveg, ha hermeneuta, akkor befogadó" hagyományosan leegyszerűsített receptjét. Az Interpretáció és történelem c. előadásában A nyitott műt úgy értelmezi, hogy abban a szöveg és az olvasó dialektikáját javasolta, noha akkor valószínűleg az értelmezés aktivitását hangsúlyozta volna. Ám a megváltozott elméleti körülmények között ma már a szöveg fontosságát jobban előtérbe állítja, és ebben a fennálló (derridai) rend hatalmával való harc is tetten érhető.Akkor az egyik, most a másik oldallal szemben kell, hogy kijelölje saját helyét a két tábor között, ebből a szempontból Ecónak a saját korábbi művéhez való viszonya a visszacsavarás metaforája lehetne. Elpanaszolja továbbá, hogy saját értelmezői elfelejtették a művet, A nyitott műt, így annak olvasása a félreértésnek is metaforája. De vajon nem agresszív olvasat-e ez, hiszen Eco olvasói csak azt az aktivitást valósították meg, amit a szerző javasolt. Mivel munkája így is -úgy is értelmezhető, nem igazán dönthető el, melyik a dominánsabb elem benne. Mégse áltassuk magunkat: ahogyan Eco olvassa Ecót, abban már más értelmezői stratégia honol, s valószínűleg az olasz mester álmában se gondolta volna, hogy elképzelése annyira teret nyer, hogy később már annak túlburjánzásával szemben kell megvédenie a szöveg jogait. Ezért amellett, hogy irányítani is akarná olvasóit (és ekkor hol az aktivitás igenlése?), korábbi önmagát is részben félreérti, más tulajdonságokat tart lényegesnek most, mint akkor. Valami hasonló csapdába esik bele tehát, mint Derrida Poe Az ellopott levél c. novellájának elemzésekor: a saját maguk által kidolgozott elméletük cáfolatát adják azáltal, hogy a nyitottság és/vagy jelentésszóródás elvével szemben igyekeznek meghatározni az értelmezés irányát, így nem nőnek fel saját állításaikhoz. Ha saját maguk is lehetetlennek tartják betartani az általuk képzett 'szabályokat', amelyek mellesleg nagyon szépen fel vannak építve, csak éppen a gyakorlatban működésképtelennek bizonyulnak, milyen jogon várják el ezt másoktól? Amikor ugyanis konkrét környülállások között kellene igazolni kijelentéseiket, egy, a fejlődésben korábbi állásponthoz táncolnak mind a ketten vissza. Addig az interpretációs tolerancia meglehetősen jól hangzó tételét papolják, amíg maguk közelségbe nem kerülnek ezzel a problémával.
Az általa képviselt vélemény alapján az interpretációs stratégiának háromféle lehetséges módja létezik. Az egyik "a radikális olvasó-orintált interpretációelmélet", mellyel szemben áll a második, amely "az eredeti szerzői szándék megtalálására törekszik", és felállít egy harmadik változatot, amit "a szöveg intenciójának"2 nevez. Az első kettővel csupán a hagyományos olvasó - szöveg oppozíció ki az úr, és ki a szolga? hegeli meséjét mondja fel a behatóan ismert interpretációelméleti hagyományból, a harmadikkal pedig úgy viselkedik, mintha az a saját találmánya lenne. Az olvasóközpontú verzióval szemben ellenvethető, hogy kevésbé tartja a kezében a szöveget, és azt nem magyarázza, hanem csupán felhasználja, annak ürügyén/kapcsán beszél valamiről, ám ebben az esetben könnyedén úgy járhatunk, mint Mesterházy Balázs a 2001-es DeKONnferencián. A Mesterházy-dolgozat ugyanis A Rom c. Vörösmarty-szöveg erőltetett anagrammatikus olvasatát hajtotta végre, amely öncélú, önkényes, szélsőséges, és a szöveget semmibe veszi. A jelölőknek ez a sehová sem kifutó szétszedése, majd újraösszerakása minden lesz, csak éppen magának A Romnak az interpretálása nem. Ennek a szövegrombolás által történő építkezésnek a fele amúgy is púder, nem kerekedik ki semmi a végén, s olymértékben távol áll a szövegtől, hogy már egy teljesen új textust kezd létrehozni. A betű materialitásának ez a megölése vizuális költészethez lesz hasonlatos, vagy mint egy festmény, az Ottlik-gobelin folytatása. Felhasználás és értelmezés között különbség van. Umberto Eco egyébként, mint szöveginterpretációt (mert Mesterházy szövegfelhasználása amúgy izgalmas is lehet) elítéli ezt az általa "szöcske-kriticizmusnak"3 nevezett anagrammatikus módszert. Noha rokonszenves neki az olvasócentrikus paradigma, a szövegnek az ilyen mértékű ki- és felhasználása miatt mégis visszahőköl attól, hogy ki merje jelenteni: anything goes.
Ezért nem ért egyet a dekonstrukció egyes mozzanataival, Derridáékat túlzással gyanúsítja, akiknek egyes értelmezésénél a szöveg direkt kijátszódik, hogy még véletlenül se essen egyben a szerző -természetesen csak tételezett- intenciójával. Ennek ellenvethető az a mára már megkövesedett tétel, hogy a jelentés az olvasás folyamán konstruálódik meg, amely szigorú értelemben igaz(nak tűnik), ugyanakkor, ha túlpörgetjük a dolgot, akkor nem lesz szöveg, akkor bármilyen nyelvi térbe bármi beleolvasható. Imádjuk a határozatlanságot, csak hogy ne kelljen felelősséget vállalni kijelentéseinkért.
Ezzel szemben a szerzői szándékot privilegizáló tendenciákat is elutasítja, és így egylépésben sakkot ad a gazdag olasz hermeneutikai hagyományban az egyetlen lehetséges interpretáció elvét megfogalmazó Crocénak is. Ha a szerzői tekintélyérv mellett kardoskodunk, ezzel jelentősen leszegényítjük a jelentés-lehetőségeket, mivel egyetlen interpretáció sem érheti el a teljes kifejtettséget. Azonban a feltételezett intencióval szembeni értelmezés ugyanúgy releváns lehet, csak éppen Arany Jánoshoz hasonlóan lesz ott egy kis gondolta a fene. Ennek a megközelítésnek a támogatásával pedig radikális esetben odáig futhatunk ki, hogy gyakorlatilag nem is lesz szükség irodalmi műre, elegendő, ha a szerző megírja, mit is akarna mondani, elég, ha a mű helyett megfogalmazza annak értelmezését. Mégis Eco mértéktartást ígér, köztes állapotot a két kommunikációs fél között. Máskülönben Paul de Man elcsúszásának veszélye fenyeget, aki Archie Bunker feleségének "Mi a különbség?" kérdésére nekiáll rizsázni azon, hogy ez a mondat grammatikailag két dolog közötti különbségre, vagy retorizáltan a különbségre magára kérdez-e rá. Ez azonban ismét csak a szöveg kijátszása, hiszen de Man nem veszi figyelembe a beszédszituációt, ámbátor a szavak csak annyiban hordoznak jelentést, amennyiben intertextuálisak, s így megközelítőleg kikövetkeztethető, mire is gondolt e mondat kimondásakor a drága nej. És természetesen nem lehet úgy kommentálni valamit, hogy nyomorult módon mindenben saját magunk igazolását lássuk, még akkor is, ha a szöveg egyes elemei ennek ellent is mondanak. Ám az ilyen „értelmezés” magát a szöveget önteltségből figyelmen kívül hagyja, hogy a végén az derüljön ki a szövegből, amit már eredetileg (a szöveg elolvasása előtt) akartunk: én, értelmező, milyen klassz gádzsó vagyok! Akkor meg a szöveg maga alibi csupán.
A harmadik lehetőség, amit Eco ajánl, a szöveg intenciójának nevezett verzió, amit a szerző szeretne úgy eladni, mintha ő szarta volna a spanyolviaszt. Kappanyos András azonban Szent Ágostontól T.S. Eliotig számos szerzőt fölsorol, akit megérintett az intentio operis modellje.4 Eco nem számol azzal az aprósággal, hogy a szöveg nem személy, nem pszichológiai lény, amely akaratot birtokolhatna. Másrészt pedig az is ellenvethető, hogy például Arany János Letészem a lantot c. versében az alkotás abbahagyásáról beszél, miközben az írás folyamatában van, így kérdés, melyik az úgynevezett szövegintenció, noha Arany nagyon nyomja a pontot teszek a végére cuccot. Szövege ezt a végállapotot akarja mondani, de mégsem azt mondja, és azért emellett mégsem lehet szótlanul elmenni. Amint Berzsenyi Osztályrészemje is löki a nagyon boldog vagyokot, de aki valóban boldog, az nem próbálja magát is ennyire meggyőzni; így itt sem lehet figyelmen kívül hagyni, hogy a szöveg dekonstruálja önmagát. Másrészt, mi a helyzet az iróniával, amelynek legtöbbször semmiféle szövegbeli jelölője sem akad, így aztán tisztára az olvasóra van bízva, ironikusan, vagy pedig literálisan értelmez-é. Elfelejti továbbá, hogy minden textus legalább annyit hallgat el, mint amennyit kimond, vagyis még a jelentésnek a szó szoros értelemben vett lehetősége sincs a szövegben, hanem magát a lehetőséget is a világról való ismeretünk kreatív felhasználásával kell kikövetkeztetnünk. Hegel Antigoné-elemzését követve két ellentétes interpretáció is születhet ugyanarról a műről, ahogyan a törvény szerint Kreónnak is, és az erkölcs és a szokás alapján Antigonénak is igaza van: csakhogy ez a kétféle szimultán igazság alaposan kizárja egymást. Ebben az esetben pedig aligha lehet eldönteni, mi a szöveg intenciója.
Umberto Eco tételesen nem tér ki arra a további lehetőségre, hogy bármelyik értelmezés szükségszerűen szűkíti a jelentések körét, hiszen beszélni valamiről, már önmagában is korlátozást jelent. Innen nézve pedig az értelmezésről szóló valamennyi diszkurzus szempontja érvénytelennek látszik, sőt e kifejtetlenségből következő redukció nyomán minden konkrét értelmezés helytelen, mivel mindig lesz olyan lehetőség, amely horizontján kívül reked. Ez az interpretáció szükségtelenségének koncepcióját támogatná, ám ha jóváhagyjuk Gadamernek az interpretáció ontológiai helyzetére vonatkozó megállapításait, akkor magáról a megismerésről mondunk le. Ha viszont az interpretációhoz kötjük a megismerést, ami mellesleg Wittgensteint támogatja, ott megint egy apória jelentkezik, nevezetesen az, hogy ha a világ csak interpretáció útján hozzáférhető, mi ment meg attól, hogy ne a saját szánk íze szerint magyarázzuk azt.
Amikor Todorov fenekét elnáspágolja azért, mert az azt állítja, hogy "a szerző hozza a szavakat az olvasók pedig a jelentést"5, akkor impliciten azt sugalmazza, hogy a jel-entés a szöveg részét képezné. Véleménye szerint A nyitott műnek abból a kijelentéséből, amely a "határtalan szemiózisra" utal, még önmagában nem következik, hogy nincs interpretációs kritérium. Ahhoz azonban, hogy kijelenthesse a határtalanságot, metafizikus pozíció elfoglalására lenne szükség, mivel csakis a végtelenség végessé tételével lehetne azt állítani, hogy valami határtalan. Eco ebben a futamban csak annyit képes mondani, "léteznek valamiféle [kiemelés tőlünk] kritériumok, amelyek határt szabnak az interpretációnak"6, de ennél közelebbre nem tud kerülni annak meghatározásában, mik is ezek az ismérvek. Az a baj ugyanis az interpretáció szabályainak kijelölésénél, hogy nem kerülhető ki a helyesség fogalma, márpedig tudvalevőleg ez az igazság birtoklását is feltételezné is egyszersmind. Ez pedig nem csupán a traszcendens beszédpozíció jogtalan bekebelezésével, és nem is csak az esztétikai terrorizmus vádjával fenyegetne, hanem a prófétaszerep ma már csak Orbán Viktátor által lehetségesnek tartott elfoglalásával is. A Tarzánnal együtt mindketten azt tapasztaltuk az ide vonatkozó Eco-szövegek olvasása során, hogy Eco is szemmel láthatóan küszködik ezzel a problémával, kínosan igyekszik elkerülni ezt a megbélyegzést. Hiszen honnan vindikálná magának a jogot, hogy eldöntse, mi a helyes és mi a helytelen, amiből azonban nem következik, hogyha nyelvileg a szavak eróziója és túlterheltsége folytán nehéz is nyelvileg megnevezni, akkor nem is volna helyes és helytelen interpretáció. Agyafúrt módon e csapdát elkerülendő, ezen a retorika által próbál enyhíteni, mindenesetre elég remekül motorozik a nyelvi Szküllák és Kharübdiszek között. Mindenféle elnevezéseket kitalál e binaritás helyettesítésére, ezzel azonban azon strukturalista nyelvészek hibájába esik, akik a helyes - helytelen oppozíció használatát a jól formáltság - rosszul formáltság szavaival kívánják felváltani, viszont gyakorlatilag ez csak stiláris elkülönböződés, valójában ugyanazt értik alatta.
Az olasz teoretikus a hibás értelmezés megjelölésére a túlinterpretálás szót emeli terminusértékűvé, a szó jelentése azonban kicsinyég félrehord, nem azt kapjuk tőle, amit előzetesen várhatnánk. Eco ugyanis nem a túlzásokat, az agyonolvasást, a minden megmagyarázás, a 'sajtoljunk ki minden cseppet a szemét szóból' imperatívuszát érti alatta, hanem pusztán a hibásat. Lessük meg, mit javasol a következő lépcsőfokban az értelmezés kritériumaként, hogyan próbálja meg elkülöníteni a rossz és jó magyarázatot! Úgy, hogy valamely szöveg egységként való felfogását és az olvasásnak ugyanarra a locusra való folyamatos visszatérését tanácsolja, ami azonban megint nem valami egetverő nóvum, hiszen aki tud valamelyest gadamerül, annak eszébe fröccsenhet a körkörösség fogalma. Eco is számít az ilyen olvasóra, ezért fut is egy kört nekünk, hogy tudniillik nem néz minket tökfejnek: "Nem szégyellem bevallani, hogy ezáltal a régi, és még mindig érvényes 'hermeneutikai kört' határozom meg."7 Ott azonban már saját nézőpontot érvényesít, amikor azt állítja, hogy a megértés a hasonlóság szekvenciáján alapszik, vagyis az interpretáció elfogadhatóságánál szükségesnek tart olyan vonást, amely az egész textuson végigsöpör. De hadd mondja má’ Eco:"[b]ármely, a szöveg konkrét részletéből adódó interpretáció elfogadható lehet, ha a szöveg többi része megerősíti, és el kell utasítani, ha a szöveg más részei kétségbe vonják"8 Az, hogy minden egyes szöveghelynek támogatnia illene az értelmezést, előfeltételezi, hogy az interpretáció mindig egyirányba hat, és az ellentmondásokat kiküszöbölve szedi össze érveit. Ez a mai napon már említett Arany- és Berzsenyi-versek esetében sem állná meg a helyét, másrészt aligha találni olyan szöveget, amelyben minden egy jelentés felé konvergálna. Öléggé kétségesnek tartom továbbá, hogy a Bibliát forgatók jó véleménnyel lennének erről. Az egész Biblia a világ és az idő együttes teremtését hajtogatja, ám ennek már az első szó, a kezdetben, ellentmond, mivel eszerint az idő a teremtés előtt már létezett. Másfelől a Genezis két istent ismer, így e könyv Jahvéja és Elohimja merőben tiltakozik az egyistenség magyarázata ellen. (Persze, ha a Bibliát több szövegnek fogjuk fel, akkor ez az érv szétkergethető, de akkor meg azzal kell számolni, hogy a kereszténység története összefüggéstelen és sántít. És azért az istenek számának kérdése a kereszténység legitimációvesztéséhez képest mégiscsak kismiska lenne…)
Másrészt Eco itt is az aurea mediocritas ösvényét követi, amikor elutasítja az analogikus interpretáció eltorzulását, túlhajszolását, és éppen a végtelenített hasonlóság-láncolatban látja a túlinterpretálás alapját. Savanyú szájízzel beismeri ugyan, hogy „egy bizonyos nézőpontból minden analógiás viszonyokat, összefüggést, és hasonlóságot teremt minden mással”9, magyarán: minden összefügg mindennel, azonban nem gondolja tovább saját állítását. Abban az illúzióban ringatja magát, hogy e hasonlóság túlhajszolását megelőzheti, ha kijelenti, hogy akkor nem ér hasonlóságot kiáltani, ha „a kapcsolat minimális”. Csakhogy egyrészt ki dönti el, hogy mit nevezzünk minimálisnak, másrészt ez a mondat Eco operájának intentiója ellenében éppúgy kijátszható, mint mellette. Nyilvánvaló, ezzel a sóderrel annak próbál gátat vetni, hogy az analógia nevében ne lehessen vörös posztó az interpretátor számára egy – egy jegy. Például, ha egy műben önreflexió van, egyből posztmodernt kajabálunk, ha képzelet van, akkor romantikát – és hogy onnantól kezdve már nem is a szövegről beszélünk, az teljesen jogos félelem. Más példával: nem lehet azt mondani, hogy a Star Warsban a jedi-lovagok hasonlóak a középkori vitézekhez, és hasonló szörnyek szerepelnek benne, mint Bosch képein, aki a Bibliából merítette invencióit, ergo a Jelenések könyve az első sci-fi. Így véget nem érő genealógiai sor venné kezdetét, pláne ha az Odüsszeiát meg még a Gilgamest is belegyömöszölnénk. Eco is tisztában van ezzel, amikor azt írja, hogy Epikuroszt és Sztálint nem lehet pusztán a materializmus hasonlósága miatt egy kalap alá venni, csakhogy a hasonlóság számos kiskapun be bír férkőzni. Mindenről be lehet bizonyítani bármit, és ennek a bárminek az ellenkezőjét is.
No lám, a végén persze kibújik a szög a zsákból, miért szajkózza ennyire Umberto Eco ezt az egész buggyant interpretációs ügyet. Személyes sérelem áll a dolog hátterében, ugyanis A rózsa neve c. regényének orosz fordítója, bizonyos Helena Kosztjukovics, a könyv oroszországi megjelenése előtt egy tanulmányt írt a regényről, melyben kifejti, hogy Eco forrása minden bizonnyal Emile Henriot La rose de Bratislava c. könyve volt. Filológiailag olyan hitelesen érvel, hogy annak ellenére, hogy Eco váltig állítja, nem ismerte a művet (és miért ne hinnénk neki), mégsem tud szembeszállni vele a túlinterpretálás során. Noha ragaszkodik elméleti meglátásaihoz, és így nem szólhat bele a szerzői szándékkal ellentétes interpretációba, hiszen amúgy sem tudná megcáfolni, arra azonban futja, hogy három részből álló előadás-sorozatban A nyitott mű újraértelmezésekor most már ne a nyitottat, hanem a művet hangsúlyozza. Ezzel mértéktartást ígér, és a dekonstrukció túlkapásai ellen is óvatos támadást intéz. A közöttiségnek, a tranzakciónak, a kölcsönösségnek, valamint annak a hangsúlyozása, hogy „ [n]yilvánvaló, hogy dialektikus kapcsolatot akarok fenntartani az intentio operis és az intentio lectoris között”10 – nos, ez az, amit Leokádia barátném olyannyira becsül és nagyra tart Eco mesterben.
2002. május. Csermajor – Zürich
Eredetileg megjelent: Bölcső folyóirat, 2002 május-június 21-23. o.
JEGYZETEK:
1 Umbero Eco: Interpretáció és történelem. In.: Helikon, 2001/4. 490.
2 U.o. 491.
3 Umberto Eco: Szöveg és szerző között. In.: Helikon 2001/4. 522.
4 Kappanyos András: Az interpretáció érvényessége. In.: Helikon 2001/4. 482.
5 ld. 1. végjegyzet 490.
6 ld. 1. végjegyzet 501.
7 Umbero Eco: Szövegek túlinterpretálása. In.: Helikon, 2001/4. 517.
8 U.o.
9 U.o. 506.
10 U.o. 516.
Szólj hozzá!
2009.02.09. 22:09
Phallosz Athéné, avagy mire élvez Laura Mulvey
Címkék: feminizmus ideológia filmelmélet fallosz szubjektum narratológia gender studies
„Feszíts keresztre azzal a zsidó faszoddal.”
Philipp Roth: Anatómialecke
A kutya nem gyakran foghatódik meg vadkan által
A narratológiától a kognitív tudományhoz átnyergelt David Bordwell szerint a kognitív filmelmélet abban különbözik az azt megelőző filmelmélettől, hogy empirista alapokkal rendelkezik, így minden más filmelméleti diszkurzushoz képest a leginkább tarthat igényt a tudomány státuszára. Ebből következik, hogy „a saussure-i szemiotika, a freudi és a lacani pszichoanalízis, a lévi-straussi antropológia, a jakobsoni nyelvészet, valamint az althusseriánus és posztalthusseriánus társdalomelmélet nem több puszta fikciónál” és ezek a fiktív elgondolások határozzák meg „a strukturalizmus és a posztstrukturalizmus áltudományos alapjait.”[1]
A magam részéről egyet is értenék ezekkel a megállapításokkal, amely a bölcsész- és ezen belül a társadalomtudományok természettudományos bázisra helyezését szorgalmazza, hiszen tény, hogy számos úgynevezett teoretikus olyan területre téved teoretikus tevékenysége során, amelyhez nincs meg a megfelelő előképzettsége, illetve nem rendelkezik téziseinek alátámasztására szolgáló természettudományos (és egyáltalán: tudományos) érvkészlettel. Gilles Deleuse például a szem működéséről és a látás dinamikájáról úgy beszél, hogy ignorálni látszik a természettudomány erre vonatkozó megfigyeléseit, így valóban fiktív elmeszülemények származhatnak ebből, amelyek a filmelméletben azonban később úgy rakódhatnak le, mint megdönthetetlen igazságok (vagy ha nem is, útjára indul az Arisztotelész által leggyengébb argumentumnak tartott tekintélyérv, mert azért Deleuse azért mégiscsak Deleuse). Sigmund Freud egekbe emelt varázsnotesz-elemzéséről pedig már végre ki kellene jelenteni, hogy nem több merő koholmánynál, mivel olyan állításokat tesz, amelyről neki abból az alapállásból nem lehet rálátása, és elmulaszt reflektálni arra, hogy honnan származik az ő tudása, mint ahogyan a Freud-recepció is elmulasztja feltenni az episztemológiai deficittel kapcsolatos kérdéseket, és amit Freud mond, arra úgy bólogat, mint a hortobágyi ökör. Persze naiv ábránd ezt követelni tőlük, hiszen ezzel saját maguk alól húznák ki a szőnyeget, saját létjogosultságukat kérdőjeleznék meg, amelyre aztán többek között Lacan adta meg egy huszárvágással a csattanós, ám nem kevésbé ostoba választ. Jacques Lacan, hogy állításainak a természettudományos megfigyelésekkel való szembesítését és így azok fiktív természete napvilágra kerülését megakadályozza, elutasította saját pszichoanalízise biologista interpretációját, miközben természetesen rendszerét tudományosnak aposztrofálja. Abban, hogy a természettudománnyal való összepárosítás ellen tíz körömmel küzd, még önmagában nem leledzik ellentmondás, és természetesen senki nem állítaná, hogy a humán tudományoknak a tudomány rangjára való számot tartásához természettudományos előfeltevésekre volna szükség. A rejtett indok azonban árulkodó, amiért radikálisan letiltja elméletének biologizmus felől való kommentálását, hiszen az összevetésből nyomban kiderülne, hogy tudományosan nem bizonyított és bizonyíthatatlan premisszákra húzza fel ingatag építményét. Ahogyan mondani szokták, lebutítva ez a következőket jelenti: ne kérd számon a természettudományt rajtam, mert a humán tudomány az más; ha ellentmondást találsz a kétféle tudományág között, az a rendszerek összemérhetetlenségéből adódik. Hasonló ez ahhoz, ahogyan a skolasztika teológiai-filozófiai vitáiban Aquinói Szent Tamás próbálta feloldani a hit és a tudomány igazsága közötti ellentétet a veritas duplex elméletével, és ebben az összehasonlításban a bölcsésztudomány képviseli a hit igazsága oldalát, amennyiben persze elhisszük, hogy a hit tudományon alapszik. Mármost, Lacanhoz visszatérve, ha a pszichoanalízist a pszichológiából eredeztetjük, avagy ahhoz tartozónak véljük, akkor feltétlenül hangsúlyoznunk szükséges, hogy a pszichoanalízis a természettudományok és a társadalomtudományok közötti interdiszciplináris tudományterületként funkcionál, amely már eleve felveti a tapasztalati tényekkel való igazolhatóság kérdését – és akkor nem is emlékeztetnék Freud azon empirizmusára, hogy téziseit betegeinek vizsgálatára igyekezett visszavezetni. A kognitív tudomány azonban nem interdiszciplinárisként, hanem transzdiszciplinárisként igyekszik meghatározni önmagát, mint amely nem kötődik semmilyen addig meglévő tudományterülethez, nem annak a transzgressziója (ahogyan a pszichoanalízis a pszichológiáé), hanem köztes zónában helyezkedik el. Bordwell úgy véli, a tudomány haladásának útján a következő lépés az lesz, hogy minden tudományterületet beborít a kognitív elmélet és annak empirista módszertani előfeltevése.
Most eltekintve attól, hogy ez a megállapítás nyilvánvalóan egy friss tudomány legitimálását hivatott végrehajtani és saját hatalmának kiemelése érdekében akkora fallosszal döfi keresztbe az eddigi elméleteket, mint az ókori egyiptomi szobrokéi, a továbbiak szempontjából azt érdemes kiemelni, hogy Bordwell értelmezésében az empirizmus jelenti minden tudománytípus (humánnak és reálnak egyaránt az) alapját. Úgy véli, hogy „az empirikus tudomány elősegítheti a hagyományos filozófiai problémák megoldását.”[2] Kétségtelen tény, lehet, hogy elősegítheti, de ez még nem jelenti azt, hogy képes is a problémák megoldására. Gyanítom azonban, Bordwell szavai mögött nem az elősegítés jelentése lakozik, hanem inkább a megoldásé (hogy ebből ne csináljunk problémát, ki, mit, mikor és hogyan mond, a konfliktus elkerülése érdekében nem is fontos, ő hogyan gondolta, inkább az, hogyan lehetne félreérteni – ahogyan én tettem). Miközben Bordwell a filozófia vásárán annak érdekében, hogy igazolja, az övé hosszabb és hogy az empirizmus spermáját mindenhová disszeminálja, elfelejti, a humántudományok zömét nem lehet empirikus vizsgálati módszerek révén megoldani. Az empirizmus nem sokat állíthat Istenről, a metafizikáról, az ideológiáról, a szavak és a dolgok közötti bonyolult kapcsolatról, amivel természetesen azt igyekszem bizonygatni, hogy nem képes autentikus módon bevonni saját területére, hanem azt, hogy az empirikus alapokon való interpretáció alkalmasint nem kielégítő. Vannak tehát olyan területek, melyekre a természettudományos empirizmus csak korlátozott betekintést nyújthat, amelyre valójában csak a bölcsésztudományok mint értelmező tudományok kínálhatnak választ. Ám éppen ez, az empirizmus révén történő verifikálhatatlanság lehetetlensége adja A vizuális élvezet és az elbeszélő film c. dolgozatot író Mulvey és a pszichoanalízis kezébe az aduászt, és teremti meg az alkalmat, hogy saját kitalációjukat általános érvényű igazságként állítsák be. Mulvey és hasonszőrű társai épp abban találhatják meg kibúvójukat, hogy tapasztalati úton állításaik nehezen argumentálhatók. Amíg Newton gravitációs törvényének igazolása vagy cáfolata könnyen megvalósítható kísérletezés által, addig a nő definiálásának kérdésére (amely nyilvánvalóan, és talán itt fölös is itt erre emlékeztetni, nemcsak természettudományos kérdés) nem létezik objektív módszer, a válaszlehetőségek egymást nem feltétlenül kizáróan plurálisak, és a válasz értelmezés, azaz bölcsésztudományhoz kapcsolódó olvasás dolga. Mulvey tanulmánya inspiratív, megvilágító erejű lehet, amely új nézőpontokat vethet fel, azonban ez korántsem jelentheti azt, hogy amint szoktuk, vak hívőivé, passzív befogadóivá válunk. Márpedig Mulvey elhíresült tanulmánya igenis tartalmaz (fél)igazságokat, de a hazugságokat is csak akkor tudjuk hitelesnek beállítani, ha félig igazat beszélünk.
A feminizmus kasztrációs félelme
Érdekes módon, a nők e apologétája a férfidominencia szemszögéből próbálja definiálni a nőt mint kasztrált férfit és a „a női test hiányosságáról”[3] beszél. A női test fallosznélküliségének hangsúlyozásával már eleve belekódolja szövegébe saját ödipális viszonyát a férfiakhoz, és ezt a nők általános frusztrációjává általánosítja. Mindez azt a cél szolgálja, hogy megteremtsen magának egy olyan ellenségképet, amelyet le kell győzni, és militáns-polemikus hangvételével harcba szólítson a fennálló viszonyok megváltoztatására. Így saját gondolatmenetének logikájából következően Laura Mulvey egy tipikusan férfihoz köthető pozíciót foglal el annak érdekében, hogy tudományterületét legitimálja, megerősítse és birtokolja, és az ellenségkép megteremtésének vágya a női fallosz kasztrálásának félelméből adódik. Vagyis a feminista ideológia fallosza „a nő azon vágyát testesíti meg, hogy e hiányosságát megszüntesse.”[4] Mulvey e bevallott kisebbségi komplexusa a hollywoodi klasszikus elbeszélés ellen irányul, amely nemcsak a nő ábrázolást hozza alárendelt helyzetbe, de a nézőt a mozi szubjektumaként rá is kényszeríti a nőt alattvalóként értelmező szerepre. A hollywoodi „mozi domináns ideológiai felfogásának” lerombolása mögött egyértelműen felfedezhető a Jean-Luc Comolli és Jean Narboni által ’68 után elindított marxista és a marxizmus althusseri értelmezéséből illetve továbbfejlesztéséből táplálkozó ideológiakritikai hullám. A szerzőpáros tipológiája szerint ugyanis a legtöbb filmet az uralkodó ideológiája itat át (dominant film), amelyet természetesen az uralkodó osztály reprezentációs módjának és alávetési eszközének tekintenek.[5] Most tekintsünk el attól, hogy mind Comolli-Narboni, mind pedig Mulvey adós marad azzal, hogy pontosítsa, mit is értenek az „uralkodó ideológia” és „uralkodó filmek” alatt, mindenesetre mindannyian elmulasztanak reflektálni saját ideológiai alapállásukra. Mert hiszen felmenőjüknek tartott Althusser épp arra figyelmeztetett, hogy az ideológiáról nem lehetséges az ideológián kívülről beszélni,[6] ideológia úgy tapad a létünk valós feltételeihez, mint a papírlap egyik oldala a másikhoz – hogy egy saussure-i hasonlatot használjunk. Mulvey ugyan lerombolhat egy ideológiát, azonban nem magát az ideológiát rombolja le, hanem egy másikat állít a helyére. Így természetes módon az uralkodó ideológia nem valamiféle statikus, megváltoztathatatlan képződmény, képzelt viszony létünk valós feltételeihez, hanem más és más csoportok elnyomó rendszeréül szolgálhat. Ezért szükséges feltárnunk a Mulvey állításai mögött rejtőző rendszert, azt az ideológiát, amelynek birtokában uralni igyekszik a női néző elméletéről általa kialakított képzelt viszonyt a nő valós feltételeihez.
Amikor a farok csóválja Mulveyt
Foucault szerint az elnyomó rendszerek és ideológiák sajátossága, hogy a velük való frontális szembehelyezkedés révén nem bújhatunk ki a hatása alól, éppen ellenkezőleg, az oppozíció éppen a fennálló hatalmát erősíti és saját alávetettségünket szilárdítja meg. A hatalom stratégiája éppen az, hogy rendszerük foglyai maradunk, mivel a szembenállás ténye az oppozíció másik oldalának kedvez. Mulvey a patriarchális tudattalanhoz való ödipális viszonyában azonban a klasszikus feminista irodalomkritika rendszeréhez, a bináris ellentétpárokhoz fordul, úgymint fent–lent, fekete–fehér, fény–árnyék stb. Mulvey ebbe a végletekig leegyszerűsített gondolati sémába tagozódik be, és a rendszeren belül maradva illeszti hozzá saját oppozícióit:
Férfi Nő
aktív passzív
beszél (el)beszélt
irányító irányított
birtokos birtok
fölérendelt alárendelt
néző nézett
alany tárgy
a narráció ágense a narráció szenvedője
az élvező az élvezet forrása
Ez az ellentétpár-rendszer természetesen borzasztóan naiv és dogmatikus. A kérdés azonban inkább az, miért van szüksége Laura Mulveynak arra, hogy ilyen kibékíthetetlen oppozíciós struktúrába rendezze a férfi és a női attribútumokat. Véleményem szerint – és itt nyilván nem filológiai nyomozásról van szó, hiszen Mulvey fejébe amúgy nem látok bele – Mulvey a nő és a női néző definíciójának ilyenfajta megkonstruálásával képes ellenőrzése alatt tartani a struktúrát és a hierarchikus viszonyt, hogy az ő szavaival éljünk – amelyet persze ő a férfi nyakába akaszt – „uralhatja és birtokolhatja a nőt.”[7] Ahhoz, hogy a nőről általánosságban megalkosson egy fiktív képet, egy képzelt viszonyt, legelőször is el kell tüntetnie a női mivolton belüli differenciákat. Vagyis ugyanolyan elnyomó rendszert, a női különbségek elnyomó rendszerét hozza létre, mint amely ellen ágál. Annak, hogy a nőt mint olyant és a női nézőt meghatározhassa, előfeltételül kellene szolgálnia egy olyan tudásnak, hogy mi a „nő” – a maga ellentmondásosságával, sokszínűségével, eltérő magatartásaival. Egy végletes rendszerbe azonban nem fér bele a különbözőség, hiszen azzal az ún. férfidominancia ellen vezetett egyesített hadjáratot kérdőjelezné meg, így Mulvey a nőhöz való viszony tekintetében világuralomra, totalitásra tör. Nem véletlenül figyelmeztetett Julia Kristeva az ortodox feministák ezen buktatójára: „A feminizmusnak ez az áramlata fellépésében az univerzalista, az Univerzális Nő címkéje alatt globalizálja a különböző környezethez tartozó, különböző korú és különféle civilizációkhoz tartozó, vagy egyszerűen csak különböző pszichikai struktúrákkal rendelkező nők problémáit.”[8] Nem feltétlenül kell azonban a kristevai „kolonista” feltételeknek teljesülnie, a nő szó alatt éppúgy csak különbségek rejlenek, ahogyan a férfi alatt. Kristeva ugyanakkor a feministák azon törekvésének adja a kritikáját, amely egy egységes ént, pontosabban szubjektumokat kreál, amely nem fér össze sem a posztstrukturalizmus ideológiai alapvetésével, sem pedig a pszichoanalitikus kútfőkből dolgozó feministák Lacanhoz való viszonyulásával sem. Laura Kipnis ezen feministák és a lacani szubjektumfelfogás közötti szakadékot Joan Copjectől merítve éppen az univerzalizáló gondolatban látja, miszerint „sok feminista filmelméletben az egymást kölcsönösen megalkotó viszonyok a tekintet, a tárgy és az apparátus között vetődnek fel, amely a Foucault-hoz illesztett Lacan félreolvasásának hajlamából következik, és így félreértik azt a felismerést és azt az alapvető meghatározhatatlanságot, amely Lacan számára a szubjektumot alkotja, ehelyett ők a »törvényszéki determinizmus« elméleti irányzatosságával egyetemben visszacsempészik a szilárd ént.”[9] Míg tehát Lacan szubjektuma nem rögzített, addig Mulvey egy ebbe a rendszerbe nem illeszkedő filozófiai alapállásra viszi vissza szubjektumfelfogását.
Mulvey nemcsak a nők identitását egyszerűsíti le, hanem az azonosulás és a nézés kérdését illetően is csupán két szereplehetőséget kínál föl, a női nézőt és férfi nézőt. Figyelmen kívül hagyja azt a problémát, mivel azonosulnak a leszbikusok, a biszexuálisok, a transzszexuálisok, a transzvesztiták, a hermafordítvák (sic!), vagy éppen a homoszexuálisok, és ezek az általánosító kategóriák megint csak nem fedik le a korpusz egészét, pontosabban eltüntetik a különbségeket. Közbevetőleg meg kell jegyezni, hogy természetesen a biológiai nemek nem feltétlenül azonosíthatók a társadalmi nemekkel, amely az ideológiának van alávetve, és elképzelhető a szakadás az identitás és az azonosulás között is. Egy heteroszexuális férfi néző sem feltétlenül kell, hogy élvezze a nő látványát, a nő tárgyiasítását, vagy egy férfi is sírhat, ha ez a férfi társadalmi nemének kategóriájába nincs is belekódolva. Laura Kipnis szerint „a transzszexuális azonosulás a férfi nézőknek felkínálja azt az esélyt, hogy megtapasztalják az érzelmek, a rettegés és a konfliktusok széles skáláját, azaz a női szerepeket mint »magatartást«, amelyek számukra kulturálisan tiltott érzelmek.”[10]
[1] David Bordwell: Érvelés a kognitivizmus mellett. Ford. Borsody Gyöngyi, Metropolis, 1998-1999 Tél-tavasz, 19.
[2] Bordwell, i. m., 17.
[3] Laura Mulvey: A vizuális élvezet és az elbeszélő film. Ford. Juhász Vera, Metropolis, 2000/4 12.
[4] i. m. 12.
[5] Jean-Luc Comolli és Jean Narboni: Cinema/Ideology/Criticism. Screen, vol. 13, nr. 3. (1972) pp. 752–759. Magyarul: Film/ideológia/Kritika. Ford. Gerencsér Péter. apertura.hu
[6] Louis Althusser: Ideológia és ideologikus államapparátusok. (Jegyzetek egy kutatáshoz). Ford. László Kinga. = Testes Könyv I. Szerk. Kis Attila Atilla–Kovács Ferenc s. k.–Odorics Ferenc, Szeged, Ictus/JATE, 1996, 373–416.
[7] Mulvey, 2000, 18.
[8] Julia Kristeva: A nők ideje. Ford. Farkas Anikó. = Testes Könyv II. Szerk. Kis Attila Atilla–Kovács Ferenc s. k.–Odorics Ferenc, Szeged, Ictus/JATE, 1997, 238.
[9] Laura Kipnis: Pornográfia. Ford. Fellmann Barbara Rozália, Fosszília, 2004/3, 154.
[10] i. m. 153.